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論孔孟儒學的血親團體性特征(上)

時間:2006-11-21欄目:語文論文

內容提要

在人的存在問題上,雖然孔子和孟子既試圖確立個體性的自主自律,又極力實現社會性的仁愛理想,但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神,不僅賦予它以本原根據的意義、而且賦予它以至高無上的地位,主張個體性和社會性都應該依附并從屬于血親團體性,甚至認為在三者出現對立沖突的情況下,可以為了維護血親團體性而否定個體性和社會性,結果就導致儒家思潮在本質上呈現出血親團體性的特征。

關 鍵 詞 孔孟儒學 血親情理 團體性 

目前,學術界有一種比較流行的見解,認為儒家思潮十分重視人的社會性存在,因而在本質上是一種集體主義(群體主義)的價值觀;此外,還有一些學者更進一步主張:儒家思潮也很強調人的個體性存在,充分肯定了人的獨立品格和自主自律。本文試圖依據《論語》和《孟子》的文本,通過分析孔子和孟子的有關思想,說明:雖然孔子和孟子在人的存在問題上的確是既肯定了人的個體性、也肯定了人的社會性,但由于他們堅持把"血親情理"作為本根至上的基本精神,最終卻使儒家思潮在本質上呈現出了血親團體性的特征。



    從《論語》和《孟子》的文本看,孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在,相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在,主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。例如,孔子曾明確主張:"為仁由己,而由人乎哉"(《論語·顏淵》),"三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也"(《論語·子罕》),"古之學者為己"(《論語·憲問》),"君子求諸己"(《論語·衛靈公》);孟子也反復強調:"仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也"(《孟子·告子上》),"我善養吾浩然之氣,……至大至剛"(《孟子·公孫丑上》),"富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫"(《孟子·滕文公下》)。很明顯,這些命題都明確要求:人們應該在學問道德和人生志向上保持積極的自主自律,從而在與自身的個別性關系中努力確立自己作為個體("己"、"我")的獨立存在。

    另一方面,孔子和孟子又有力地強調了人的社會性(群體性)存在。這里所謂人的社會性存在,主要是指一個人在與他人的普遍性關系中擁有的存在。孔子和孟子提出的"仁者愛人"觀念,集中體現了他們對于人的社會性存在的這種積極肯定,因為這一觀念明確要求:人們應該在社會生活中努力實現對于其他人的普遍性仁愛,做到"博施于民而能濟眾"(《論語·雍也》)、"泛愛眾而親仁"(《論語·學而》)、"人皆有不忍人之心"(《孟子·公孫丑上》)。顯然,在人與他人的這種普遍性仁愛關系中,一個人的社會性存在無疑可以得到最充分的實現。

    比較而言,孔子和孟子對于人的社會性的肯定,明顯又超過了他們對于人的個體性的肯定。事實上,他們肯定的個體性本來就是與社會性內在地聯系在一起的,因為他們總是要求人們在實現社會性仁愛理想的活動中確立個體性的自主自律,強調個體性的學問道德和人生志向應該以社會性的仁義禮智信和治國平天下作為內容和目標,從而將人與自身的個別性關系融入到人與他人的普遍性關系之中。例如,孔子主張"為仁由己",就是要求人們通過自己的自覺努力,在道德修養活動中把自己造就成以天下為己任的"志士仁人",以實現"一日克己復禮,天下歸仁焉"(《論語·顏淵》)的社會性理想,也就是他所說的"修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓"(《論語·憲問》);孟子主張"仁義禮智,我固有之",也是要求人們通過自己的自覺努力,將人人皆有的仁義禮智等道德屬性"擴而充之",從而能夠以"舍我其誰也"的浩然之氣,承擔"平治天下"的社會性使命(《孟子·公孫丑下》)。尤其是在二者出現對立沖突的情況下,他們還堅持把社會性的理想置于個體性的價值之上,甚至明確主張"殺身以成仁"(《論語·衛靈公》)、"舍生以取義"(《孟子·告子上》),要求人們應該不惜犧牲個體性的生命存在,以求實現社會性的仁義理想。從這一點看,在孔子和孟子那里,人的個體性存在實際上是從屬于人的社會性存在的。主要就是出于這一原因,學術界才會形成這樣一種流行的見解,即認為儒家思潮在本質上呈現出了社會性的特征,表現出了一種集體主義(群體主義)的價值取向。
    
    由此看來,在人的存在問題上,孔子和孟子可以說是既肯定了個體性、也肯定了社會性,同時還強調應該使個體性的自主存在從屬于社會性的仁愛理想。不過,下面我們卻會看到:由于孔子和孟子把本根至上的"血親情理"視為儒家思潮的基本精神,他們肯定的這種個體性和社會性,最終又不得不依附并從屬于血親團體性。



    所謂"血親情理"精神,是指把建立在血緣關系基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據,并且由此出發論證人的行為活動的正當合理。作為先秦儒學的兩位主要代表,孔子和孟子深刻地闡發了這種"血親情理"的原則,并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。

    例如,宰我曾經針對"三年之喪"提出質疑,認為"三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮、禮必壞,三年不為樂,樂必崩。"孔子對此的回答則是:"夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。……予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?"(《論語·陽貨》)在這里,孔子首先就訴諸于"子生三年,然后免于父母之懷"的血緣關系,把它看成是子女應該"也有三年之愛于其父母"的本原根據,認為"三年之喪"的舉動之所以正當合理,就是因為它能夠符合父母子女之間建立在血緣關系基礎上的血親情感(父慈子孝),所以應該堅持實行;而"短喪"的舉動由于違背了父母子女之間的血緣親情,所以就是"不仁"、不應從事。 

    孔子不僅把血緣親情看成是人們應該堅持"三年之喪"的原因理由,而且進一步把它看成是人們從事一切正當合理的行為活動(其中既包括那些"為仁由己"的個體性活動、也包括那些"天下歸仁"的社會性活動)的原因理由,要求人們應該以血親情理作為本原根據,努力實現自己的個體性和社會性存在。例如,他曾要求"弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁"(《論語·學而》),明確主張人們應該從實行"孝弟"出發,一方面確立自己"謹而信"的個體性存在,另一方面實現"泛愛眾"的社會性理想。他還指出:"《書》云:'孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。'是亦為政,奚其為為政?"(《論語·為政》),強調人們應該把"孝友"的血緣親情直接推行到社會的政治活動中,由此達到"君子篤于親,則民興于仁"(《論語·泰伯》)的目的。他的

弟子有若對于這一點深有領悟,因而曾經明確指出:"君子務本,本立而道生;孝弟也者, 其為仁之本與!"(《論語·學而》)很明顯,這個命題實際上就是把"為仁"植根于"孝弟"之中,以血緣親情作為實現天下歸仁的本原根據("本")。

    孟子進一步發展了這種血親情理精神,并且明確把它說成是儒家思潮的"一本"。在批評墨家弟子夷子主張的"愛無差等、施由親始"的觀念時,他曾指出:"夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其親,亦必有道矣。"(《孟子·滕文公上》)在這里,孟子就是以"人之親其兄之子"的"血親"情感遠遠高于"親其鄰之赤子"的"兼愛"情感為理由,認為墨家思潮主張以人與人的兼愛情感為本根、再從中推演出父慈子孝的血親情感,是在"親情"的本根之外又確立了另一個"兼愛"的本根,因此是所謂的"二本",并且針鋒相對地強調了儒家思潮堅持的與"天之生物"相一致的"一本"原則,認為"孝子仁人"應該以血緣親情作為從事一切行為活動的唯一本原根據。

    從這種"一本"原則出發,孟子不僅把儒家思潮提倡的基本倫理規范--"仁義禮智"的實質內容全都歸結為"事親從兄"的血緣親情,主張"仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也"(《孟子·離婁上》),而且還提出了著名的"推恩"原則,強調"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。……故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉,善推其所為而已矣。"(《孟子·梁惠王上》)很明顯,孟子的這些見解就是要求人們以父慈子孝、事親從兄的血緣親情作為唯一的本原根據,一方面通過擴充"我固有之"的"仁義禮智"規范,在個體性方面成為"至大至剛"的"大丈夫",另一方面通過"善推其所為"的途徑,在社會性方面實現"以及人之老、以及人

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