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論孔孟儒學的血親團體性特征(下)

時間:2006-11-21欄目:語文論文

六 


    或許是由于在某種程度上察覺到了血親情理的這種團體性特征,孔子和孟子都明確要求人們從特殊性的"父慈子孝"出發,通過"由己推人"的途徑,達到普遍性的"仁者愛人"。就此而言,他們實際上也曾試圖主張:在以血親情理作為本原根據的前提下,人們應該超越血親團體性的有限范圍,將血緣親情積極地擴展到社會中的所有人那里,實現從特殊團體性到普遍社會性的推演。這也是目前學術界認為儒家思潮具有社會性特征、呈現出集體主義(群體主義)價值取向的一個重要原因。然而,問題在于,一旦像孔子和孟子那樣肯定了血親情理的至上地位,那么,在血親團體性與普遍社會性出現對立沖突的情況下,他們主張的這種超越性的推演在本質上也不可能真正實現。

    例如,孔子主張的"入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁",就是明確要求人們以血親團體性的"孝弟"為起點,通過超越性的推演,最終達到普遍社會性的"泛愛眾"。在血親團體性與普遍社會性不存在對立沖突的情況下,這似乎也不失為一種實現普遍性"仁者愛人"的可行辦法。不過,一旦二者之間出現了對立沖突,那么,無論是在"父之道"并非"正道"的情況下堅持"三年無改于父之道",還是在"其父攘羊"的情況下堅持"父為子隱,子為父隱",雖然可以鞏固"父慈子孝"的血親團體性,卻無法由此通過"由己推人"的途徑,進一步實現"天下歸仁"的社會性目標。相反,這些做法要么會阻礙人們達到"天下有道"的理想境界,要么會損害那位羊被攘去的無辜民眾的正當權益、使他無法成為"仁者愛人"的對象,結果只能是使普遍社會性的"泛愛眾"化為空談。

    再如,孟子提出的"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原則,更是明確要求人們通過"善推其所為"的超越途徑,把其他人的父母子女當作自己的父母子女來對待,由此將血親團體性的"父慈子孝"擴展為普遍社會性的"仁者愛人"。與孔子的上述主張相比,孟子的這種主張顯然更清晰地指出了從特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途徑,因而一直受到受到宋明理學和現代新儒學的高度推崇,被認為是孟子對于儒家思潮做出的一個重大貢獻。不過,一旦在血親團體性與普遍社會性之間出現了對立沖突,依據孟子自己堅持的血親情理本根至上的基本精神,這種超越性的"推恩"同樣不可能真正貫徹到底;并且,恰恰是孟子自己,曾經一而再、再而三地反復指出了這一點。

    首先,孟子自己肯定的舜的"大孝"典范,就自發地指認了"老吾老以及人之老"不可能真正貫徹到底。因為舜雖然曾經將自己的親生父親"竊負而逃",但另一方面卻又"流共工于幽州,放驩兜于崇山,殺三苗于三危,殛鯀于羽山"(《孟子·萬章上》),根本沒有考慮他們原本也是其他人的親生父親,理應像對待自己的親生父親那樣去對待他們。而從更富于本質意義的角度看,當舜為了堅持血親情理的本根至上而不惜"竊負而逃,遵海濱而處"的時候,他就已經在"終身訢然,樂而忘天下"中遺棄了普天之下的所有民眾百姓,充分表明他雖然的確做到了血親團體性的"老吾老",卻無法實現普遍社會性的"以及人之老"。

    其次,孟子自己在批評墨家夷子的"二本"觀念、闡發儒家思潮的"一本"原則的時候,還自覺地指認了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正貫徹到底。因為他提出的"信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎"的質疑,其實就等于是強調:由于"人之親其兄之子"的團體性血親情感具有至高無上的地位,遠遠高于"親其鄰之赤子"的普遍性兼愛情感,因此,人們根本不可能像愛具有血親關系的"其兄之子"那樣,去愛那些沒有血親關系的"其鄰之赤子"。這顯然也等于是承認:只要堅持"事親為大"、"愛有差等"的原則,人們就不可能通過超越性的"推恩"途徑,從血親團體性的"幼吾幼"出發,進一步擴展到普遍社會性的"以及人之幼"。

    最后,孟子自己強調的"堯舜之仁,不徧愛人,急親賢也"(《孟子·盡心上》),更是立足于"孝子之至,莫大乎尊親"的血親情理精神之上,明確把團體性的"急親賢也"與社會性的"仁者愛人"對立起來,認為堯舜之"仁"的本質并不在于普遍性的愛人,而是首先在于特殊性的孝親,結果甚至從根本上取消了所謂"推恩"的必要性。事實上,既然連"堯舜"這樣的圣人在"仁"的問題上也僅僅限于"不徧愛人,急親賢也",那么,人們當然也就沒有必要通過"由己推人"的途徑,把特殊性的"父慈子孝"擴展為普遍性的"仁者愛人";相反,只需要將血親團體性的"孝弟而已"堅持到底,就足以達到堯舜那樣的圣人境界。

    眾所周知,一方面,孟子曾經明確提出了"人皆可以為堯舜"(《孟子·告子下》)的著名命題,公開宣布:"舜何人也,予何人也,有為者亦如是"(《孟子·滕文公上》),認為每一個人只要通過自己的有為努力,都完全有可能成為像堯舜那樣的圣人;另一方面,孟子也曾經明確主張"仁者愛人"(《孟子·離婁下》),認為每一個人都應該對于社會中的其他人抱有普遍性的仁愛之心,由此充分實現自己的社會性存在。就此而言,在個體性和社會性兩個方面,孟子可以說都從儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而,在上面這段話中,孟子卻依據血親情理本根至上的基本精神,以堯舜兩位圣人為榜樣,極力推崇他們的"急親賢也"、"孝弟而已"的血親團體性存在,甚至因此主張人們不必達到普遍性的"仁者愛人",結果就使人的存在的最高境界(堯舜所達到的境界)僅僅淪為一種血親團體性的狀態。換句話說,倘若人們依據血親情理本根至上的基本精神去建構自己的存在,即便達到了"皆可以為堯舜"的圣賢境界,其結局也必然是:既無法確立個體性,又無法實現社會性,而只會落入血親團體性。這一點充分表明了儒家思潮的血親團體性特征。

    其實,只要堅持血親情理本根至上的基本精神,即便在血親團體性與普遍社會性不存在對立沖突的情況下,孟子主張的從"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正實現。這是因為,如上所述,這種"推恩"在本質上就等于是要求:人們應該把其他人的父母子女當作自己的父母子女等同看待,對于他們一視同仁地實行"父慈子孝"的血親倫理規范。然而,這種一視同仁、等同看待的做法,恰恰從根本上否定了孟子自己堅持的"事親為大"的"愛有差等"原則,取消了血親情理精神的至高無上地位,以致必然會淪為夷子主張的那種"二本"的"愛無差等"。因此,按照"孝子之至,莫大乎尊親"的原則,人們顯然既不應該、也不可能把至高無上的血緣親情擴展到那些與自己沒有血緣關系的普通人那里,以求達到一視同仁、愛無差等的境界。



  

  毋庸諱言,在孟子哲學中,也有一種觀點有力地肯定了人的普遍社會性存在,這就是他有關"心性之端"的理論。孟子明確指出:"無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。"(《孟子·公孫丑上》)很明顯,與"父慈子孝"、"事親從兄"的特殊性血緣親情不同,這里說的"惻隱"、"羞惡"等等,主要是指可以針對社會中任何一個人展開的普遍性道德情感,也就是孟子說的"今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心"。因此,把這樣一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本質要素、看成是仁義禮智之"端",無疑能夠充分凸顯普遍社會性因素在人的存在中的重要地位。所以,出于肯定人的社會性存在的目的,宋明理學和現代新儒學一直十分推崇孟子的"心性之端"理論,認為這是孟子對于儒家思潮做出的又一重大貢獻。然而,問題在于,依據孟子自己堅持的血親情理本根至上的基本精神,尤其是依據孟子自己對于墨子展開的嚴厲批判,對于具有血親團體性特征的儒家思潮來說,他的這種具有普遍社會性特征的"心性之端"理論實際上也是無法成立的。

    眾所周知,孟子在"距楊墨"的時候有一句名言:"楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也。……楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。"(《孟子·滕文公下》)人們通常認為,孟子與楊朱和墨子在基本觀點上的差異主要在于:孟子很強調仁義道德的超功利性;而楊朱則把"為我"與"利己"聯系在一起,墨子也總是把"兼相愛"與"交相利"聯系在一起,因而流露出功利主義的傾向。不過,值得注意的是,在上面這句名言中,孟子的批判矛頭根本沒有指向楊朱和墨子的功利主義傾向,而是直接指向了"為我"和"兼愛"本身:"為我"就是"無君","兼愛"就是"無父","無父無君"就是"禽獸"。其實,倘若考慮到孟子自己也曾經把"仁政王道"與"七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒"(《孟子·梁惠王上》)聯系在一起,甚至還明

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