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東晉玄言詩與佛偈

時間:2006-11-21欄目:語文論文

中國文學史上所謂的“玄言詩”,就它特殊的界定含義來說,乃指產生于東晉中期,并在作品中間大量敷陳玄學義理,以致造成其內容與當時流行之清談混同莫分的詩歌。與這類作品相伴隨著的那股創作潮流,是東晉玄談引發出來的消極結果,縱嘗一度籠罩詩壇,然又明顯帶有后續力不足之征候,反映了當時士流力圖將玄理簡單地移植到詩歌里面的一次不成功的嘗試。
    玄言詩著重表現玄理,題材偏狹專門,但并非絕不旁及其它方面的內容。它們時而兼包某些自然景物描摹,于中宣泄詩人的遺世情思,因此被個別研究者認為是山水田園詩發生、形成過程中“一個關鍵的邏輯環節”[1]。倘論及其基本特征,  則總是以述說形而上的玄虛哲理為其主要職志,“雖各有雕采,而辭趣一揆”[2],“莫不寄言上德,  托意玄珠”[3],從本質上看,玄言詩是屬于談論至道本體的哲學詩,  “直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位,黜落尋常、直觀的形象繪寫,因其語意晦澀,令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩風,大興于東晉玄學清談的高潮當中,上踵南渡初際游仙詩的尾閭,下啟義熙以還山水詩之端緒,自東晉成帝咸康年間起,前后約風靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家,包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流,兼有不少僧徒介入,其中最有代表性的詩人,則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣,遞相仿效,共同推演出了一個詩歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。
    盡管玄言詩盛行時間不長,旋即淹沒在山水詩推逐競涌的潮頭中間。它們的出現是中國詩歌長河中一段小小逆折,隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊,殊難單用詩人一時的愛好來解釋。這么多述理詩作到東晉中期一齊破門而出,并于數十年內成為“江左風流”形諸文字的一大標志性事物,必定有其賴以生起的各種現實依據和特定時代條件,這是無待煩言即能為人們所明了的。

                        一

     關于玄言詩興起之緣由,見諸六朝時代的史籍及文學批評著作,實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇,于茲即具多處評說,其《時序篇》曰:
    自中朝貴玄,江左稱盛,因談余氣,流成文體。是以世極zhūn@①zhān@②,而辭意夷泰,詩必柱下之旨歸,賦乃漆園之義疏。
又鐘嶸《詩品序》云:
    永嘉時,貴黃老,稍尚虛談,于時篇什,理過其辭,淡乎寡味。爰及江表,微波尚傳,孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩,  皆平典似《道德論》,建安風力盡矣。
按:彥和、仲偉以上論述,悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩形成過程中所起的主導作用,這一判斷抓住事物產生的基本原因,業已成為該類作品探涉者的一致共識。今考魏晉間名士闡發玄學思想,其早先不外乎通過口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨清談“剖玄析微,賓主往復,娛心悅耳”[6],  具然而,劉、鐘兩位批評家就此發表的議論,不過是“游目騁懷”式的感觸所得,畢竟語焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩的興起同清談有關,卻沒有接著回答讀者會理所當然地提出的一個疑問:即在同樣盛行清談的條件之下,因何玄言詩未曾生成于曹魏、西晉,而偏要遲至東晉中期方才出現?再說他們論及西朝、江東玄風之因循變演,有些提法猶與當時實際情況未必完全符契,更沒有就參合于這股潮流內各種因素的相互關連進行認真檢討,充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話,讀者仍無法了知事情的來龍去脈。
    與《文心雕龍》、《詩品》簡單的述評相比,針對這個問題做過較為翔實確切之闡介者,尚有《世說新語·文學篇》“簡文稱許椽云”下,劉孝標注引檀道鸞《續晉陽秋》的一條記載,其云:(許)詢有才藻,善屬文。自司馬相如、王褒、揚雄諸賢,世尚賦頌,皆體則《詩》、《騷》,傍綜百家之言。及至建安,而詩章大盛。逮乎西朝之末,潘、陸之徒雖時有質文,而宗歸不異也。正始中,王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談,而世遂貴焉,至過江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚,又加以三世之辭,而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗,自此作者悉體之。至義熙中,謝混始改。
    檀道鸞其人未見正史記載,生平事跡頗難稽考,但他處世時代肯定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說新語箋疏·文學第四》案及此條注釋,至謂《宋書·謝靈運傳論》暨《詩品》所涉東晉玄言詩之敘述,皆一并導源于《續晉陽秋》上述這些觀點。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩歌源流因革的諸家說法,“檀氏此論實首發其誠如余嘉錫先生所言,《世說》劉注引檀道鸞著《續晉陽秋》的這段話鉤貫線索,校核異同,從源流上來觀察晉宋詩歌的發展動向,對許詢、孫綽玄言詩什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過程,都作了切中肯綮的論列,極其富于啟迪意義。綜觀個中檀氏執持之要旨,約略有三端:其一,著重指出玄言詩與我國《詩》、《騷》以來詩歌傳統之歧異,從根本上來說實為一體制問題。他在這段材料中間,反復強調“皆體則《詩》、《騷》”,“而《詩》、《騷》之體盡矣”,“自此作者悉體之”,其用語不憚復沓如是,蓋亦致意再三焉爾,目的是要引起人們對這種詩歌體制上的分歧加以重視。其二,認為東晉玄言詩思想內容上的早源,應追溯到曹魏正始年間王、何玄學,嗣后“《莊》、《老》玄勝之談”益為世人崇奉,及至永嘉南渡而勢焰愈熾。東晉初年詩歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝,文士撰作頗好以點綴《老》、《莊》理語炫耀自鬻,乃是確定無疑的事實。因此起自正始及至南渡初際,這一長段時間皆可視為醞釀、滋生玄言詩的準備階段。其三,寢至許詢、孫綽等輩,一方面“轉相祖尚”曹魏、西晉以來清談舊習,另一方面又加以“三世之辭”,所作詩什遂“平典似《道德論》”,一變而以演繹抽象玄學義理為主。對于當時正在逐漸加深融會玄理程度的詩歌來說,這種“三世之辭”實為前所未有的新因素,洎乎它們的干預介入,終至造成了東晉中期整個詩壇沉溺玄風的局面。
    參據《續晉陽秋》這條記載的抉示,可知關于玄言詩起因問題的探討,除了要顧及玄學清談對它所起的誘發作用外,還不能忽略“三世之辭”此項特殊因素的存在。而所謂“三世之辭”云云,從一般意義上說,那無非是指從天竺傳來的佛陀言教。釋迦牟尼站在“緣起論”的立場上觀察世界人生,喜歡用過去、現在、未來三世代表一切事物的無限

因果連續,同樣可用來說明有情眾生的業感轉世輪回,故人們通常把佛教稱作“三世說”。余嘉錫先生《世說新語箋疏》亦謂:“《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字。”這表明將“三世之辭”理解為佛的說教,不會引起任何歧義。
    佛教傳入我國,當然是在西漢、東漢之交,至東晉已有近三百年。但在它初到中國的這個階段里,作為一種勢單力薄的外來事物,尚不能大顯身手,需要依附于此方的鬼神方術,后來又充當玄學的附庸,俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前,它對本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場深重浩劫之余,離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒,現實苦難觸發起無數士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經漸具規模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數激增等原因而獲得很大發展,開始走上獨立傳播的道路,其活躍程度遠非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說:“東晉之世,佛法遂深入中華文化。”[8]這一形勢變遷,  廣泛牽動著世人的精神生活,及于哲學理論范疇,則集中地反映在佛教般若學對東晉玄學的滲透上面。是時眾多釋徒從容參與清談,文人士子傾心攀緣佛教,構成了空前熱烈的文化交流景觀。“夫《般若》理趣,同符《老》、《莊》;而名僧風格,酷肖清流,宜佛教玄風,大振于華夏也”[9]。  可以毫不夸張地說,晉室南渡在中國思想史上劃出了一條明確的分界線,其前后玄學清談所寓托的內涵即有顯著不同。劉師培先生《中國中古文學史講義》指出:西晉玄學所言之名理“尚不越《老》、《莊》”,逮及東晉士大夫之談玄便“均以佛理為主”,而文人所作詩歌也隨之益增“析理之美”

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