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“道統”與“政統”之間

時間:2006-11-21欄目:語文論文

鄭家棟:《斷裂中的傳統--信念與理性之間》(北京:中國社會科學出版社,2001)。

    上世紀90年代初,余英時教授發表《錢穆與新儒家》一文,系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人,其中特別是關涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關注。遺憾的是,在有關的討論與爭論中,無論是余文的支持者還是反駁者,差不多都是在前者所設定的圈內鉆來鉆去,基本上無助于問題的明晰與深化。

    事實上,如果我們超越了當代儒學發展中師承與門派之間的種種糾葛與限制,那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講,而在于他們為甚么要這樣講。余先生的著眼點主要在于哲學(熊、牟)與史學(錢穆)兩種進路的分判,似乎沒有關注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統--信念與理性之間》,方知曉從儒家傳統的”斷續之間”來看,熊、牟有關儒家”道統”的講法,實關系甚大;并由此也在內在脈絡和理路上,對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統”斷續之間”的問題,了然于心。

    ”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”,似可以理解為”斷續之間”。而”斷續之間”事關重大,也極為復雜。今日與傳統相關的諸種討論、爭論、研究等等,可以說莫不與”斷續之間”的問題有關。而對于鄭著來說,”斷續之間”并不是一個判斷或結論,而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統,其中不僅關涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術史意義上嚴謹而精微的考辨,而且亦關涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經歷等諸種因素的探討,關涉到必然的與偶然的、主流的與枝節的及思想與歷史、政治與學術之間的相互影響、制約與限定。

    鄭著有一個基本的判斷:”儒家還活著,活在思想而非歷史中。”此一論斷有一前提,即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”:”在儒家傳統中,思想與歷史是統一在一起的,思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來,實現出來,脫離歷史的思想會被認為是抽象的,不真實的。”1 所謂思想”在歷史的具體性中體現出來,實現出來”,即表現為社會法規、制度與禮俗,表現為社會的”文制”方面。”儒教中國”或”儒家中國”一類概念,即是著眼于”思想”與”歷史”(社會)之間的統一性。那么在現代社會中情況又如何呢?”儒教中國”是連續的還是斷裂的?這在經驗的層面可以說是一個無從回答的問題,因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題:就儒學自身發展的義理結構及其演化,表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關系,這其中發生了怎樣的改變,此種改變又具有怎樣的意義?

    書中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統”觀念,此大有深意。二十世紀以來,講”道統”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代,余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統”為道統,反駁余氏而衛護熊、牟一系者(如牟氏弟子李明輝等),居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統”為道統。顯然,到了這里,所謂”道統”已經”泛化”得沒了邊際,而且此”泛化”是作為某種理想的狀態被肯定。而實際上,道統觀念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無歸著和游離不定。

    熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個文化大傳統”為道統,至少牟宗三不是如此。如余英時先生言,熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區別,此區別或許并不重要,問題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在?

    盡管”道統”一詞出現較晚,但是傳道統系卻是原始儒家的一個老問題。且在一定意義上可以說,無論是以”傳心之法”(宋儒)還是以”心性”(熊、牟等)說”道統”,均非原始儒家的本義。從孔、孟思想來看,儒家之”道統”首先是表現在政治與文教制度方面,此所以必須從”堯、舜、禹、湯、文、武、周公”講。堯、舜、禹、湯、文、武、周公乃中國上古社會之”立法”者也。其所立者不是”心性”之法,而是”社會”之法,是政治、文教與禮俗之法。孔子為甚么念念不忘周公?因為舍棄此一端緒,我們便無從知曉中國社會從野蠻到文明的演化,也無從理解何謂”中國文化”。《論語.堯曰》:”堯曰:咨!爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。舜亦以命禹。”可以肯定地說,這里所謂”堯以命舜,舜以命禹”者絕非”心性”之法,把”允執其中”理解為”人心”與”道心”之間,那也只是宋儒的說法。《論語》中此一段非同小可,它規定了儒家道統的基調:此”道統”不是”心性”或”傳心”之統,而是政治法統。后來孟子講傳道統系,便是從堯、舜、禹、湯、文王、孔子講,并表示”乃所愿學孔子”。依據通常的理解,孟子之”愿學孔子”者,乃是孔子的”仁學”;而實際上,孟子思想的落腳點是”仁政”而非”仁學”,是”政治”而非”道德”,或者說是道德化的政治而非后儒那種空談心性的道德:”王道”與”霸道”之爭才是孟子思想的核心。

    圖為當代三位著名儒家學者,左起徐復觀、牟宗三與唐君毅。

    牟宗三、錢穆等都強調唐、宋之間有一轉向:唐以前是”周孔并稱”,宋以下是”孔孟并稱”。而以”孔孟并稱”說道統,突出的是”內圣”方面。此一調整緣由何在?牟、錢兩先生并沒有確當的理解與說明。宋儒的出發點是針對佛教的挑戰,而佛教的挑戰不是來自政治、文教制度與法統方面,而是來自生命倫理、生命意義方面,來自”心性”方面。所以,宋儒以”孔孟并稱”來講儒家區別于佛家的”傳心之法”,就不是沒有道理的。

    這其中的關鍵在于:盡管表面上牟宗三與宋儒的道統論同樣是突出了”心性”的層面,其涵義卻完全不同:宋儒是在儒家政治與文教法統沒有受到挑戰的情況下說”心性”,其前提已經預設了儒家政治法統和社會規范的存在及其穩定性,此政治法統是起始于所謂”三代之治”,其間并沒有實質性的改變;而牟宗三則明確指出儒家”道統”不能夠從”三代之治”講起,此所以他反復強調孔子之”仁教”乃是”對于道之本統之重建”。與此相聯系,他也明確反對從”六經”方面來定位孔子,認為”對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》,無論是刪、定、作或只是搜補,有述無作,皆不重要”2 。所以,牟氏的特異之處不在于以”心性”說”道統”,而在于要舍棄”三代之治”講”心性”、講”道統”。此一點無論是相對于傳統儒家還是自康有為到熊十力的近現代儒家來說,均屬”革命”之舉。此

方面人們特別忽視了牟宗三與其業師熊十力之間的巨大差異:后者還是依據今文經學的架構講儒學、講孔子,故”孔子作六經”是立論的基本出發點。

    近代以來儒家所面臨的危機與隋、唐之間所面臨的危機有一個實質性的差異:前者首先是來自社會的層面,而與佛家的挑戰是來自生命意義的層面不同。這一危機的深刻性在于它動搖了儒家的社會體制,儒家的”三代”法統。康有為彰”三世”之說,企圖把危機處理為一個”三代”法統內部的問題(至少在形式上如此),但沒有成功。此后,在近現代儒者那里,”三代之治”便成為了一個不能夠不講,亦不知道如何講的問題。直到牟宗三明確主張舍棄”三代之治”。這一轉折非同小可,它表明:儒家的政治法統斷了,且近現代儒者在經歷了近百年的彷徨之后,終于從學理上認可了這種斷裂。它實際上劃開了近代以來儒學發展自康有為以下的又一個界限:此前(直到熊十力)近現代儒學的發展基本上沒有超出康有為的問題和今文經學的背景。

    政治與文教法統的斷裂還表現在現當代儒家對于”儒家與宗教”之關系的認識上。鄭著中同樣用很大的篇幅來疏理和分析此一線索。歷史上,儒家作為國家宗教,原是與一整套典章制度和禮儀法規統一在一起。且對于”政教合一”的體制來說,政統與教統、政治的與宗教的,原是有著不可分割的聯系。康有為試圖對于兩者加以區分。而康氏之后,儒者則多不認可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后,唐君毅、牟宗三等人又重新強調儒家是宗教,且是一種高于耶、釋兩大傳統的”圓教”。此一轉向意義何在?實際上,唐、牟等人所論”儒教”,乃是把與”祭天祭祖”等禮儀法統聯系在一起的一種社會化、民眾化的信仰,轉化為某種”天人合一”的精神理念。所以,不是在康有為那里,而是在唐、牟那里,儒家實現了在某種意義上的”政” ”教”分離--在康有為那里,儒家是不是宗教是一個政治問題,而在唐、牟等人那里則不再是一個政治問題。更年輕一輩的新儒家學者則自西方引進”宗教性”一語來處理”儒家與宗教”的關系

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