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陳寅惆守老僧之舊義”詩文釋證——一個富涵思想意義的學術史典掌

時間:2006-11-21欄目:語文論文

這篇文章的緣起可以追至八十年代末。記得在那時的某雜志編輯部的一次座談會上,我曾提到過陳寅恪先生不僅是一位學問家,而且是一個思想家。當時確實沒有人能了解這句話的意思。后來,即九四年在香港的一次國際學術討論會期間,與一位我素來敬重的美學家聊天,又重新談起這個話題。據那位美學家的說法,知識人不過有兩個系統,一個是學問家的系統,一個是思想家的系統。并且明確將陳寅恪劃入“學問家的系統”。這個劃分不是沒有道理。但是,我當時的感覺是他對于陳寅恪的了解十分有限,而且我相信他的這個看法代表相當多的人的看法。這令人驚訝地表明了當時的學術知識界對于陳寅恪其人其書有著深度的隔漠。然而有幸的是,隨著最近有關陳寅恪的傳記的兩本新書出版,應該說這樣的隔漠已經正在成為過去。盡管,我們可以說陸鍵東的《陳寅恪的最后二十年》用力雖勤而演繹稍多,陳定宇的《學人魂》又質實有余而略顯平庸,但是他們所展示的第一手的材料,已足以向世人證明了誰是現代中國學壇最有思想的學人。我向來相信中國思想的表達方式有兩種,一種是講思想義理,一種是講歷史文化,后者即孔子所謂“載之行事之深切著明者”。同時也十分固執地相信思想家應該具有一種天民先覺的天賦才能,亦即熊十力先生所? 瞥紜跋至俊倍恰氨攘俊保袷嗆筇斕鬧耙倒咝運芏臘緣淖ɡ肯衷諞丫っ髦泄跛枷朧訪揮諧亂【橢遼儼荒芐春茫孕杞徊街っ韉氖切闖亂∪鄙倭慫枷胝庖豢橐彩遣煌暾摹R蛭俏頤茄盎揭丫玫摹熬哂醒醯乃枷胗敫揮謁枷氳難酢鋇睦硐胙耍獠攀瞧笸蚯У畝蘭退枷胱詈筧壑乃健把嘶輟鋇惱媸檔自獺V劣詒疚模皇鞘醞冀檣芤桓霾⒉皇治酥さ慕執泄跏分湔疲庖壞湔樸直居κ親魑亂∠壬醯囊桓鱸悖⒁猿率纖枷肼約郵橢ぁB健⒊露蛔植惶崠艘幻淶鬧卮笠藕叮嗷蚩陜約用植掛印?/P>

    本世紀二十年代末,陳寅恪結束了陳三立老人所期望的“后生根器養蟄伏”的海外游學生涯,受聘于清華國學研究院任導師。本來,于時代、于他深厚積蓄的西學素養,這正是一個輝煌閃爆的時際。然而在他開設的《佛經翻譯文學》上,他卻提到了《世說新語》中一個有名的典故:

    愍度(支愍度)道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:用舊義往江東,恐不辦得食,便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來,先道人寄語云:為我致意愍度:無義那可立?治此計,權救饑爾,無為遂負如來也(《世說新語·假譎篇》)。

    這樣一個充滿亂世滄桑之感的故事,確實很能投合陳寅恪的性情。我們可以肯定陳寅恪并不是偶然為上課而引用這個典故。因為后來在他的詩文中又一再提到這個典故,來抒發一份“知我者謂我心憂,不知我者謂我何求”的寂寞銷魂意緒,以及“論學論治,迥異時流,而迫于事勢,噤不得發”(《讀吳其昌〈梁啟超傳〉書后》)的郁結,同時也正是表明他對于這個典故背后所蘊含的深義有獨到真切的感應。一九四O年《陳垣明季滇黔佛教考序》中,又重新引述了這個故事,然后說:

    先生講學著書于東北風塵之際,寅恪入城乞食于西南天地之間,南北相望,幸俱未樹新義,以負如來。(見《金明館叢稿二編》)。

    又據《陳寅恪詩集》:

    渡江愍度饑難救(《殘春》1938)

    江東舊義饑難救(《由香港抵桂林》1942)

    江東舊義雪盈頭(《送朱少濱教授退休卜居杭州》1951)。

    尤其值得重視的是,一九六五年《先君致鄧子竹丈手札二通書后》云:

    嗚呼!八十年間,天下之變多矣。元禮文舉之通家,隨五銖白水之舊朝,同其蛻革,又奚足異哉!寅恪過嶺倏逾十稔,乞仙令之殘砂,守傖僧之舊義,頹齡廢疾,將何所成!……益不勝死生今昔之感已。

    “乞仙令之殘砂”典出《晉書·葛洪傳》,意為效葛洪避地而南遷。從二十年代之講學清華,到六十年代之棲身嶺表,我們不能不驚詫于他長達數十年的“守傖僧之舊義”的心念。細加分析,此一心念之中又含有從學術方法、學術目的、到學術人格以及文化理想等一系列相關的內容,辭情而旨深,語簡而義圓,這是中國思想的一種獨特表達方式。猶如一方寶燈,擎來便滿室燈燈交輝。

    “傖道人”的“傖”字,原是六朝時南方人對于北方人的一種蔑稱,意為“粗陋”。陳寅恪引申為不靈活、不通世故之義。時值西學巨潮挾其各種主義、各種觀念、各種“新義”大量進入中國的二三十年代,陳寅恪用這種身份來指那些缺乏適應新潮流能力的人。顯然,陳寅恪認同老僧,微諷愍度,不主張對于傳統文化任意“樹新義”,這里很容易造成誤會,以為陳寅恪一如漢唐的經師、清代的經師那樣迂滯陳腐。尤其是他曾批評過后來極有創發力的熊十力哲學。據吳宓日記,一九三七年六月,一次與吳宓在清華園散步,陳寅恪說:

    熊十力之新唯識派,乃以Bergson之創化論解佛學。歐陽竟無先生之唯識學,如歐洲中世紀耶教之有Scholasticism,似覺勞而少功,然比之熊君之說尤為正途確解。

    似乎陳寅恪不僅迂滯,而且傲慢,對于從事義理哲學工作的人,率意針砭,缺乏尊重。但是在公開發表的《論許地山先生宗教史之學》一文里,他又說:

    寅恪昔年略治佛道二家之學,然于道教僅取以供史事之補證,于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同,至其微言大義之所在,則未能言之也。后讀地山先生所著佛道二教史論文,關于教義本體俱有精深之評述,心服之余,彌用自愧,遂捐棄故技,不敢復談此事矣。

    可見其虛懷若谷如此。那么,他是否對于思想解釋性質的工作,尤其是富于創造性的思想解釋,持不屑的態度呢?他曾經批評舊派文化史研究只知道抄書,“只有死材料而沒有解釋”(見卞慧新錄陳寅恪授課筆記)。陳寅恪是十分看重解釋意義的。他曾經將解釋古代文獻的工作,喻為藝術家才具有的神游冥想。在《大乘義章書后》一文中,他又說:“嘗謂世間往往有一類學說,以歷史語言學論固為謬妄,而以哲學思想論未始非進步者,如《易》本卜筮象數之書,王輔嗣、程伊川之《注》、《傳》雖與《易》之本誼不符,然為一種哲學思想,或竟勝于正確之訓詁。”可見陳寅恪相當尊重微言大義之學,并尊重有想像力、有創發

力的解釋工作。漢學與宋學、史學與哲學之間的門戶深壑,在他那里是不存在的。用門戶成見來說這個典故,可能并不合適。

    上文說他以老僧來比況那種缺乏適應新潮流能力的人。他心目中的“新潮流”,可能更具體有所指,一是由今文經學到疑古思潮的近現代浪漫主義文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》詩云:

     正始遺音真絕響,元和新腳未成軍。

    他把王國維的“釋古”學術稱為“正始遺音”,這自然是一個很高的贊譽,其對立面“元和新腳”,用劉禹錫“柳家新樣元和腳”詩意(指元和間流行柳公權的書法),來指王國維死后更為流行的疑古時尚。詩意甚為顯豁。

    另一證據是《朱延豐〈突厥通考〉序》:

    后來今文公羊之學,遞演為改制疑古,流風所披,與近四十年間變幻之政治,浪漫之文學,殊有連系。

    在他看來,晚清至五四的中國文化思想,乃是一幅一脈相承的精神譜系,其源頭即頗具“浪漫化”傾向的今文經學。而王國維是古文學派,用典故中涵義來說,正是堅持所謂“江東舊義”者。又關于“今文公羊之學”,《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》云:

     至南海康先生治今文公羊之學,附會孔子改制以言變法,其與歷驗世務欲借鏡西學以變神州舊法者,本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南

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